1La mise en place du master d’études asiatiques de l’EPHE et l’organisation des masters d’autres institutions (INALCO par exemple) ont apporté un nouveau public, fait d’étudiants dont la spécialité est une langue d’un pays de culture bouddhique (birman, thaï, tibétain, par exemple), et dont le souhait, tout à fait légitime, est de s’initier au pali. De novembre à janvier, on a donc pris l’habitude de consacrer l’intégralité de l’enseignement à tenter de former ces curieux, de manière à ce qu’ils puissent, ensuite, être rejoints par des auditeurs plus avancés.
2La prose canonique a été abordée par le biais de la parabole de l’étoffe, texte célèbre du Majjhimanikāya (éd. PTS, vol. I, p. 37-40) dont les strophes évoquent le thème, cher aux bouddhistes, de la vanité du rituel par excellence, celui des ablutions et du bain dans les eaux sacrées. La lecture de chants religieux en pali d’usage courant dans la liturgie de la Thaïlande d’aujourd’hui a occupé quelques séances et a été suivie de l’audition de ces chants sur un enregistrement contemporain. Il est important que les étudiants puissent se rendre compte de la manière dont le pali est prononcé par ses usagers d’aujourd’hui et qu’ils disposent d’éléments leur permettant d’apprécier la vivacité de cette langue dans les pays d’Asie du Sud-Est, et les modalités de cette vivacité. On s’attache donc à leur montrer la variété linguistique de ce que recouvre la désignation de « pali » : du pali canonique au pali dit indochinois, qui trahit des influences du vernaculaire langue première des auteurs (thaï, birman, etc.), dont les structures sont totalement différentes de celles des langues indo-européennes, il y a des différences qu’il faut tenter d’appréhender.
3On a consacré plusieurs séances au corpus des Jātaka, en s’efforçant d’associer la lecture du texte pali et les recherches récentes sur la diffusion de ces textes en Asie du Sud-Est. La publication de l’ouvrage Wat Si Chum dirigé par Peter Skilling (2007), et la communication relative à l’évolution de l’iconographie du Vidhurapaṇḍitajātaka présentée par ce même auteur (Journée Monde indien de l’UMR 7528, mai 2007) ont été autant de points de départ qui ont motivé la lecture de plusieurs textes : ex. Vāruṇijātaka (no 47), Mālutajātaka (no 17), Āyācitabhattajātaka (no 19). L’unique strophe de ce dernier est entièrement construite autour d’un jeu sémantique sur la racine muñc-, qui lui donne une tournure volontairement énigmatique. Le cas du Vidhurapaṇḍitajātaka, dont la narration complexe prend la forme d’une ballade versifiée recourant à plusieurs schémas métriques, est un terrain favorable pour l’étude de la constitution d’un Jātaka et une évaluation nuancée de l’approche philologique d’un tel texte comme elle a pu être développée par l’école allemande (Alsdorf). Si la méthode appliquée est rigoureuse, les jugements de valeur de nature esthétique auxquels elle aboutit sont plus difficilement recevables aujourd’hui. On a mis en relation le texte du Jātaka et les plaques d’argile de la pagode Ananda (Birmanie, xie-xiie s.), qui fournissent des images précises permettant de suivre fidèlement le déroulement de la narration. Le Sukhavihārijātaka (no 10) fait intervenir le doyen Bhaddiya dans l’histoire du présent.
4On s’est ensuite intéressé à cette figure originale de moine, dont plusieurs textes canoniques retracent l’itinéraire, afin de compléter son portrait. On a donc poursuivi avec l’Udāna (II 10) relatif à Bhaddiya « fils de Kāligodhā », dont on a également lu le commentaire afférent, et avec le passage des Theragāthā correspondant (842-865). Cette étude a été l’occasion de remarques sur la notion de variantes, et la manière dont ces dernières sont traitées dans les éditions modernes (voir, pour les détails, Nalini Balbir, à paraître). Le commentaire de l’Udāna invoque une règle de sandhi rarement attestée dont il fournit des exemples pour justifier une lectio difficilior. Par ailleurs, ce passage permet des observations utiles sur la démarche exégétique et son approche lexicale (distinction sémantique entre quasi synonymes, exemples de l’usage de termes polysémiques). Enfin, la formule aho sukhaṃ, aho sukhaṃ, motto associé au doyen Bhaddiya, a permis d’étudier en détail les valeurs stylistiques de la répétition telles que les voient les grammairiens palis, à travers les remarques et les exemples d’Aggavaṃsa dans sa Saddanīti (éd. H. Smith, p. 40, l. 13 et suiv.). L’expressivité de la répétition y est analysée dans la diversité des nuances qu’elle peut recouvrir (peur, colère, curiosité, étonnement, etc.).
5L’exemple du thera Bhaddiya incarne, pour ainsi dire, la notion de dhutanga, ces pratiques ascétiques spécifiques dont on connaît des listes précises. L’une d’elles figure dans le poème que les Theragāthā (844-861) consacrent à Bhaddiya : il les auraient toutes observées. Afin de mieux comprendre les termes techniques qui les désignent, seulement énumérés dans les Theragāthā, on a étudié assez longuement une section du deuxième chapitre du Visuddhimagga. Elle éclaire autant sur leur contenu que sur les méthodes de l’exégèse et la manière de cerner un concept en faisant appel aussi à la sémantique, à l’étymologie, et à une discussion fondée sur un certain nombre de paramètres traditionnels (éd. PTS, p. 59). Ces schémas d’exposition ont été vus plus particulièrement à travers le cas, relativement accessible, du neuvième dhutanga appelé rukkhamūlikanga « le fait de s’installer au pied d’un arbre » (éd. PTS, p. 74-75), qui permet de voir aussi comment les aspects pratiques et concrets liés à l’organisation du monastère et de la vie en communauté jouent un rôle dans la présentation.