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Inde et Extrême-Orient
Philologie du bouddhisme chinois

Philologie du bouddhisme chinois

Conférences de l’année 2014-2015
Conférence de Liying Kuo
p. 335-338

Résumé

Programme de l’année 2014-2015 : I. Vision, méditation et purification dans le bouddhisme des Ve-VIe siècles en Chine. — II. Étude de manuscrits de Dunhuang et de découvertes archéologiques.

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Texte intégral

1Le bouddhisme des ve-vie siècles en Chine est marqué par l’introduction de nombreux sūtra bouddhiques traduits d’originaux indiens ou composés directement en langue chinoise, qui enseignent des méthodes de méditation et de purification pour aider les fidèles à atteindre le salut. L’an dernier, nous en avons expliqué quelques-unes, notamment celles traitant des Yogācārya-bhūmi et des Bodhisattva-bhūmi. Dans ces pratiques, l’utilisation d’images occupe une place importante. Ces images sont matérielles (statues ou peintures de saints personnages, Buddhas, bodhisattvas et autres) et non matérielles (visions qu’un pratiquant zélé pourrait avoir). Cependant, les images saintes et les visions ont des fonctions religieuses bien différentes. Les premières doivent être installées dans l’aire sacrée où les cérémonies religieuses se déroulent. Dans le cas d’un rite d’ordination, les images saintes sont aussi les témoins des actes rituels. Les images non matérielles sont des visions d’objets, d’événements, ou de scènes obtenues à la suite d’une longue pratique religieuse. Des sūtra parlent des deux sortes de visions, fastes et néfastes. Les visions fastes garantissent les actes positifs du pratiquant qui peut alors avancer à l’étape suivante de sa pratique. Les visions néfastes indiquent un échec et exigent donc une prolongation de la pratique en cours.

2Parmi les sūtra traitant des visions et des actes de purification, nous avons plus spécialement examiné l’un des plus anciens dhāraṇī-sūtra, le Dafangdeng tuoluoni jing 大方等陀羅尼經, « Dhāraṇī-sūtra large et étendu ». Selon les catalogues d’ouvrages bouddhistes datant du vie siècle, ce dhāraṇī-sūtra aurait été traduit du sanskrit en chinois à Zhangye 張掖 (ville située dans le corridor de Hexi, l’actuelle province du Gansu, dans la partie est de la route dite de la soie) entre 397 et 418 ou plus précisément entre 401 et 411 par un moine nommé Fazhong 法眾, originaire de Turfan (dans l’actuel Xinjiang), inconnu par ailleurs. Le dhāraṇī-sūtra comporte quatre juan (rouleaux). Il est édité d’après les éditions coréennes (1 151), des Song (1 239), des Yuan (1 290) et des Ming (1 601) dans le Canon de Taishō, compilé au Japon de 1924 à 1934, sous la référence T. 1339. Dix-neuf longs fragments du sūtra se trouvent parmi les manuscrits de Dunhuang, mais quatre fragments peuvent être regroupés chacun avec un autre et doivent être déduits de ce total de dix-neuf. Cela fait donc quinze copies incomplètes du sūtra en question. La plupart sont des copies des premier et second juan. Le troisième et le quatrième juan ne sont connus chacun que par une seule copie. Trois copies, S. 6727 (S. = Stein, collection de Londres), Дx 05999 (Дx = Dunhuang, collection de Saint Pétersbourg) et S. 1524 comportent chacune un colophon et sont datées respectivement de 514, 516 et 521. Selon les renseignements fournis par leurs colophons, S. 6727 et S. 1524 sont l’œuvre de copistes officiels du bureau du canton de Dunhuang (敦煌鎮經生). Cela indique que les copies datées de 514 et 521 sont celles d’un texte bien achevé et fixé dont la traduction aurait été faite entre 401 et 411 à Zhangye, à environ 550 km du vol d’oiseau à l’est de Dunhuang. Or les copies provenant de la grotte 17 de Mogao, notamment les deux copies confectionnées au bureau du canton de Dunhuang, comportent d’importantes variantes par rapport au texte édité dans le Canon de Taishō. Tout d’abord la répartition du texte entre les deux premiers juan n’est pas la même dans les copies manuscrites de Dunhuang et les textes édités du Taishō. Deuxièmement, les deux copies datées, S. 6727 et S. 1524, contiennent une portion de texte située à la fin de leur premier juan qui ne se trouve nulle part ailleurs. Elle commence par un formulaire qui est destiné à être prononcé par un moine précepteur lors de la cérémonie d’ordination d’un disciple laïc. Le précepteur invite tous les buddha, les honorables Prajñā-sūtra (zunjing Poruo 尊經波若, sic !) et les moines qui ont atteint la Vérité (yingzhen seng 應真僧) à être témoins de cet acte de transmission des préceptes. Les trois joyaux, Buddha, Dharma (sainte écriture) et Saṁgha (communauté de moines), sont donc présents à la cérémonie d’ordination. À la fin du premier juan des deux manuscrits datés, S. 6727 et S. 1524, on trouve vingt-quatre stances heptasyllabiques que le bodhisattva Mañjuśrī conseille de réciter aux hommes et femmes qui observent et pratiquent ce dhāraṇī-sūtra. Comme ce formulaire du précepteur et ces vingt-quatre stances n’existent que dans les copies datées du canton de Dunhuang, on pourrait se demander si cette dernière portion du texte n’a pas été utilisée lors d’une assemblée d’ordination utilisant ce dhāraṇī sūtra tenue à Dunhuang.

3Tout comme le texte édité dans le Taishō, les trois copies de Dunhuang S. 1524, S. 4248 et S. 6727 décrivent également les vingt-quatre préceptes (ershisi jie 二十四戒) particuliers que doit observer un fidèle aspirant à devenir bodhisattva. Mais, les copies de Dunhuang présentent les vingt-quatre préceptes comme vingt-quatre « honorables personnalités » (zunzhe 尊者) alors que le texte édité dans le Taishō les appelle « importants préceptes » (zhongjie 重戒). Les vingt-quatre préceptes sont propres à ce dhāraṇī-sūtra. Ils ne sont pas ceux décrits dans le sūtra célèbre traitant des préceptes de bodhisattva, le Fanwang jing 梵網經 dont la traduction est attribuée à l’illustre traducteur koutchéen Kumārajīva (ca 350-413). Les maîtres de l’école de Tiantai, Zhiyi 智顗 (538-597) et son disciple Guanding 灌頂 (561-632), ont commenté ces vingt-quatre préceptes. Zhiyi explique que pour recevoir les vingt-quatre préceptes il faut d’abord préparer une aire sacrée et y installer les « vingt-quatre honorables images » (二十四尊像), sans préciser les quelles. Selon Zhiyi ces vingt-quatre images correspondent aux douze liens de la chaîne d’existence (douze nidāna-s ; shier yinyuan 十二因緣) qu’un adepte doit méditer en suivant l’ordre de la chaîne, une fois par le commencement, une deuxième fois par la fin. Deux fois douze font donc vingt-quatre. Guanding précise que ce sont les « vingt-quatre statues » (二十四軀像) qu’on doit installer dans l’aire sacrée. Il ajoute encore que les vingt-quatre images (二十四形像) signifient « vingt-quatre Buddhas » (二十四佛) ou « vingt-quatre branches de la conscience » (覺二十四支). Le fait d’associer les vingt-quatre préceptes avec les vingt-quatre images nous incite à nous demander si la version de ce dhāraṇī-sūtra qu’avaient Zhiyi et Guanding n’était pas la même que celle des manuscrits de Dunhuang.

4En 1994, dans le Sud du Shanxi, lors de la restauration d’un ancien monastère bouddhiste, le Qinglian si 青蓮寺, « monastère du Lotus Bleu », un bloc rectangulaire de pierre sculpté a été déterré. Il s’agit de la partie médiane d’un monument monolithe gravé et sculpté commandé par une association bouddhiste composée de plus d’une cinquantaine de membres, religieux et laïcs, hommes et femmes. La face montre deux personnages debout (bodhisattva ?) encadrant une petite stèle portée par une tortue sur laquelle inscrit un texte de vœux daté de 560, signé d’un moine du monastère Cang-yin shansi 藏陰山寺 nommé Tanshi 曇始. Ce texte indique que les membres du clergé et les laïcs, cinquante personnes au total, ont fait fabriquer « une image des fleurs de Dragon » (longhua xiang 龍華像), c’est-à-dire, le futur Buddha Maitreya assis en méditation sous l’arbre des fleurs de Dragon, scène bien connue décrite dans les sūtra traitant de l’histoire du futur Buddha, Maitreya. Un petit Maitreya est effectivement représenté assis au sommet de la stèle.

5Sur les trois autres faces du bloc sont représentés les portraits de donateurs et donatrices, accompagnés de leurs serviteurs et onze scènes de visions avec onze noms inscrits. En réalité, il devrait y avoir douze scènes correspondant aux douze visions ou rêves que les adeptes devraient avoir, mais le septième manque. À cette exception près, les onze scènes correspondent à-peu-près aux descriptions textuelles. Sur la sculpture, les noms des onze visions présentent quelques variantes par rapport au manuscrit S. 1524 et aussi au texte du T. 1339. Les noms de ces douze visions sont aussi ceux des douze rois divins, protecteurs des pratiquants de ce dhāraṇī-sūtra. S. 1524, le seul manuscrit de Dunhuang qui ait conservé leurs noms (cette partie du texte est perdue dans les autres manuscrits) n’en énumère que dix. Le T. 1339 donne douze noms, mais les deux derniers sont identiques aux noms, nos 6 et 9, pareil pour les deux derniers de la sculpture. Ces noms ont l’apparence de mots étrangers et ne signifient rien en chinois. Ils présentent des variantes dans les différentes versions, copie manuscrite, inscription et texte imprimé. Il semble que le ou les auteurs du sūtra aient eu des difficultés pour les transcrire ou composer en caractères chinois.

6MM. Paul Swanson et Koichi Shinohara, qui semblent ne connaître ni les copies de Dunhuang, ni le bloc de pierre du Monastère du Lotus Bleu de Shanxi, ont étudié de façon détaillée le texte du T. 1339 seulement (respectivement : « Dandala, Dhāraṇī, and Denarii. A T’ien-t’ai Perspective on The Great Vaipulya Dhāraṇī Sūtra », The Journal of Buddhist Literature, vol. 2 (2000), p. 197-233 et « Removal of Sins in Esoteric Buddhist Rituals : A Study of the Dafangdeng Dhāraṇī Scripture », dans Phyllis Granoff et Koichi Shinohara (éd.), Sins and Sinners. Perspectives from Asian Religions, Leyde, Boston, Brill, 2012, p. 243-272.). Ils ont essayé de trouver des noms sanskrits (non attestés) pour le titre du sūtra, les noms des rois divins et des quelques autres personnages, bodhisattva, bhikṣu, etc. Mais leurs restitutions du sanskrit supposé original ne sont pas du tout les mêmes. Les importantes variantes présentes dans les manuscrits de Dunhuang datés de 514, 516 et 521 et sur le bloc sculpté de Shanxi daté de 560 à notre avis rendent difficile de croire que ce dhāraṇī-sūtra ait été traduit intégralement à partir d’un original sanskrit. Il combine peut-être un texte traduit et un texte écrit directement en chinois. Les informations fournies dans les catalogues d’ouvrages bouddhistes ne sont pas tout à fait identiques. Le deuxième catalogue (achevé en 597) donne en fait un peu plus d’informations que le premier (rédigé entre 502 et 515). Le premier catalogue fut donc rédigé presque cent ans après la date supposée de la traduction du sūtra et le deuxième catalogue près de 200 ans après cette date. On peut se demander comment l’auteur du deuxième a pu avoir plus d’informations que celui du premier. De plus, le traducteur supposé, un moine nommé Fazhong, n’est pas connu ailleurs. Était-il un Han, un Hu (barbare occidental) de Turfan, ou un Indien dont le nom pourrait être Dharmasaṃgha ? Pour l’instant nous préférons ne pas considérer ce Dafangdeng tuoluoni jing comme la traduction d’un texte de langue indienne. L’étude de cet ancien dhāraṇī-sūtra à l’aide de manuscrits de Dunhuang et de pièces archéologiques nous conduit à nous poser les mêmes questions sur un bon nombre de textes ou sūtra considérés comme traduits des langues indiennes et aussi à repenser la notion de sūtra apocryphe.

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Pour citer cet article

Référence papier

Liying Kuo, « Philologie du bouddhisme chinois », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences historiques et philologiques, 147 | 2016, 335-338.

Référence électronique

Liying Kuo, « Philologie du bouddhisme chinois », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences historiques et philologiques [En ligne], 147 | 2016, mis en ligne le 05 octobre 2016, consulté le 25 mars 2017. URL : http://ashp.revues.org/1883

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Auteur

Mme Liying Kuo

Directeur d’études
Mme
EFEO, École pratique des hautes études – Section des sciences historiques et philologiques

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