1Cette année encore, les conférences ont attiré un public fait d’étudiants souhaitant s’initier au pali, langue dont ils jugent, à juste titre, la connaissance nécessaire pour leurs cursus. L’un d’eux travaillait sur l’avènement de Maitreya, Bouddha du futur, dans la tradition coréenne, et la place des textes qui en traitent dans le canon bouddhique coréen. Après les quelques séances d’usage consacrées à l’exposé de la grammaire et à la pratique de phrases simples, on a donc poursuivi l’année avec la lecture des textes pertinents en pali.
2Dans le canon pali au sens strict, le seul texte où Metteyya est véritablement présent et a quelque épaisseur est une partie du Cakkavattisīhanādasutta du Dīghanikāya (chap. XXVI). On a attiré l’attention sur les traits stylistiques manifestes de la prose canonique. Ce passage peut être considéré comme le texte fondateur pour la tradition bouddhique Theravāda relative au Bouddha du futur. Il a été lu intégralement, avec références fréquentes au commentaire de Buddhaghosa. Ce dernier cite notamment trois strophes relatives à l’histoire du roi Panāda ou Mahāpanāda, avec référence au « Jātaka ». En complément, on en a étudié les diverses versions (Jātaka no 264 et no 489 ; Theragāthā 163-164).
3Si on n’a pas lu en détail les sūtra relatifs à Maitreya dans les versions que transmettent les écoles bouddhiques autres que le Theravāda, on les a brièvement décrites aux auditeurs (voir références ci-dessous) : ils doivent se rendre compte que la version en pali n’est qu’une parmi d’autres, et que, notamment, pour les textes en chinois ou coréen qui intéressaient plus particulièrement certains d’entre eux, les versions en sanskrit, et plus encore en gāndhārī lorsqu’elles existent, sont des jalons bien plus directs que le pali. Ils ont eux-mêmes donné des indications qui ont permis de vérifier ce point à l’occasion.
4Le reste de l’année a été consacré à la lecture intégrale de l’Anāgatavaṃsa (« Chronique du futur ») en pali. Malgré les travaux antérieurs, on ne sait que peu de choses sur la date et l’origine géographique de ce court texte de 142 strophes dont l’influence en pays Theravāda est grande (cf. Collins 1998). On a pris pour base le texte critique fourni par Norman 2006. Il a l’avantage d’indiquer en variantes les leçons adoptées par les éditeurs précédents (Minayeff, Leumann), et de faire suivre l’édition d’une traduction en anglais. Une autre traduction récente est celle de Collins (1998), qui étudie et utilise l’Anāgatavaṃsa dans une perspective plus large. Enfin, on a également fait appel (en traduction anglaise, 1993) à la version cinghalaise appelée Anāgatavaṃsa Desanā. Cette dernière, qui remonte au xviiie s., peut être vue comme une sorte de commentaire à grande échelle de strophes attestés dans le texte en pali. Ces dernières sont citées, mais développées à l’envi et amplifiées de nombreux éléments descriptifs et narratifs.
5L’Anāgatavaṃsa en pali (ci-après A) peut passer pour un texte facile, lorsque, comme il arrive, certaines de ses strophes ne sont faites que de successions d’épithètes au nominatif (ex. 6-7, 10-11). Pareilles litanies se retrouvent dans bien d’autres textes, comme l’Uppātasanti, qui égrène les qualités de nombreux disciples du Bouddha et qui est encore psalmodié aujourd’hui dans les temples de Thaïlande. Elles n’exigent sans doute pas des fidèles une connaissance profonde de la langue. Mais, à y regarder de près, ces épithètes sont plus complexes qu’il n’y paraît et font débat entre les traducteurs. La langue est parfois pseudo-archaïque (emploi de futurs d’allure moyenne en –issare) ; certains mots ont avantage à être traduits en tenant compte du sens qu’ils ont pris lorsqu’ils ont été empruntés en Asie du Sud-Est (nakkhatta, « fête », plutôt que « constellation », A 41 ; brāhmaṇa, « notable, prince », plutôt que « brahmane », peut-être plus satisfaisant dans des contextes où la distinction de castes n’est pas pertinente, A 45). Le texte n’est pas exempt de problèmes ponctuels : il reste, par exemple, des vers dont le schéma métrique résiste (ex. 15d, 17d), des mots dont le sens précis n’est guère aisé à déterminer (ex. pāṇehi en A 124). Mais surtout, il contient, sous une forme elliptique qui les rend opaques, nombre d’expressions typiques tout droit venues du Dīghanikāya, et que l’on ne peut comprendre sans cette référence obligée (ex. A 27 et D III 199-200 ; A 34 ; kukkuṭa-sampati, A 39 ; 42, etc.). Une autre référence en filigrane est le Buddhavaṃsa : référence logique puisqu’il traite des Bouddha du passé, quand l’Anāgatavaṃsa traite de celui du futur ; la symétrie des présentations s’impose (ex. A 60 et Bv II 213 et suiv. ; A 66 et Bv II 64 ; A 78-79 et Bv II 195-196 ; A 81 et Bv II 198 ; A 91-94 et Bv II 189-192 ; A 92-94 et Bv II 190-192 ; A 95 et Bv II 194). En ces passages la confrontation montre une interdépendance jusque dans le détail ; on voit comment les strophes d’un texte ont été remaniées, changées de place et adaptées en conséquence, et on comprend mieux que certaines difficultés du texte de l’Anāgatavaṃsa sont liées à des questions de transmission. Il faut aussi compter avec les cas sporadiques de listes, qui ne sont pas des créations mais des reprises de textes canoniques célèbres : est-ce un hasard si une liste d’étoffes (22) et une liste d’instruments de musique (23) sont identiques à celles que l’on trouve dans le Vessantarajātaka (VI 590 et 580), texte de référence s’il en est ? Quant à la série « le tambour de la Loi, la conque de la Loi, le sacrifice de la Loi et l’étendard de la Loi » (A 88), qu’on pourrait penser banale, elle n’apparaît telle quelle qu’une seule fois, dans le Milindapañha (Mil 21). Tout en ayant une unité et une cohérence certaines, le rédacteur de l’Anāgatavaṃsa met clairement à profit un fonds commun de culture générale en pali. On a insisté sur ces aspects philologiques qui ne nous semblent pas avoir été considérés avec tout le soin nécessaire par l’exégèse moderne.